Yıldırım Beyazıd’ın Esareti ve İntiharı Hakkında

YILDIRIM BEYAZID’IN ESARETİ VE İNTİHARI HAKKINDA

DEMİR KAFES RİVAYETİ

Yıldırım Beyazıd’ın Timur’a esir düştükten sonra demir kafese konduğu hakkındaki meşhur rivayet, osmanlı tarihine dair neşriyatta bulunan birtakım avrupa tarihçilerinden sonra, iptida E. Gibbon [Histoire de la decadence et de la chute de l’Empire romain, trad. M. F. Guiz ot, Paris 1819, Tome Xll, P. 362 – 369] ve sonra da Hammer [Histoire de l’Empire ottoman, trad. J J.  Heller, Paris 1835, Vol. II, P. 97-101; türkçe tercümesi, C, .II, S. 69-72] tarafından oldukça metodik bir şekilde tetkik edilmiştir. Onun fikrine göre, ne Ducas, Chalcondyl gibi bizans kaynakları, ne bu vak’aların şahidi olan Schiltberger, ne de Timur’a ait muasır membalardan istifade ederek Zafername’sini   yazan   Şerefeddin Yezdi, bu kafes rivayetinden bahsetmezler; İbn Hacer ve  İbn Şahne gibi muasır arap tarihçilerinde de bu rivayet yoktur; Lâri, Cenabi gibi muahhar umumi tarihlerle onlardan  iktibas  etmiş  eserlerde  de  böyle  bir rivayete tesadüf edilmez ; Sa’deddin, Zafername sahibinin bu rivayeti kaydetmemesini en büyük bir delil  gibi kullanarak, kafes  rivayetinden bahseden bazı türkçe tarih müelliflerini şiddetle tenkit eder; ve  onların, «tahtırevan ile kafesi birbirinden ayıramıyacak kadar»  idraksiz olduklarını söyler; demir kafes rivayetini sarih surette kaydedenler, Phranzes, İbn Arabşah’tır; Osmanlı vekayinamelerinden Aşık paşazâde, Ankara harbinde Beyazıd’ın maiyetinde bulunan  bir solaktan  naklen,  esir  Padişah’ın tıpkı bir kafes  gibi ve iki atın ortasına konulmuş bir tahtırevan ile götürüldüğünü söyler; Neşride aynı  rivayeti  tekrar  eder.  İşte,  bütün bu  kaynaklara   müracaat   etmiş olan Hammer,  osmanlı vekayinâmelerindeki  «kafes gibi tahtırevan» ifadesinin İbn Arabşâh’taki demir kafes rivayetinin tesirile yanlış tefsir edildiğini ve itimada layık olmıyan birtakım osmanlı müverrihlerindeki demir  kafes  rivayetinin bundan doğduğunu söyler ; ve büyük tarihçi Gibbon’un zıddına olarak, bunun sadece  bir efsane  olduğuna hükmeder.

A. Gibbons [The Fondation of The Ottoman Empire, Oxford, 1916] adlı eserinin bir haşiyesinde [P. 255 ; bu eserin türkçe tercümesinde : S. 229]  bu ka­fes rivayetinden bahsederek,  bunun  aleyhinde  bulunan  ve  Hammer’in çıkardı­ğı neticeyi  kabul eden bazı müellifleri  zıkretmekle  beraber, bu rivayetin  tarihi  bir hakikat olduğunu  kabûl eder; ve   «Osmanlı   hanedanının  şerefini  muhafaza etmek mecburiyetinde olan saray vak’anüvisleri haricinde,  Osmanlılar  arasındaki umumi an’anenin demir kafes  rivayetini  kabûl ettiğini, Muhyiddin’in eserile EvIiya ÇeIebi’yi  delil göstererek, kaydeder.

Son olarak N. Martinovitch, «Sultan Beyazıd’ın kafesi : Le cage du  Sultan Bâyazid» ismi  altında  küçük  bir  mekale  neşretti: burada Hammer’in bu husustaki fikrini hûlâsa ederek, M. A. E. Krymsky’nin 1916 da çıkardığı Türkiye ve Edebiyatı Tarihi (rusca) nde tamamile onu takib ettiğini söyledikten sonra, F. Babinger’in neşrettiği Uruc Bey Tarihi’ndeki  bir fıkraya  dayanarak, bu demir kafes rivayetinin tarihi bir hakikat olduğunu ve bu son delil karşısında artık hiçbir aksi mutalâada bulunulamıyacağını iddia ediyor [Journal asiatique, Tome CCXI, No. 1, Juillet- Septembre 1927, P. 185 – 187].

Bu mes’ele hakkında hatta. Gibbons’un verdiği mütemmim malûmatı görmeden, sadece Uruc Bey  Tarihi’indeki «demir  kafes» fıkrasına    dayanan   [Die Frühosmanischen Jahrbücher des Urudsch, Hanover 1925, S. 85 – 36, 104] Martinovitch’ in, bununla bu mes’eleyi tam ve kat’î surette kesip attığını iddia etmesi, tarih metodolojisi bakımından tamamile yanlıştır! Babinger’in istidlallerine göre  bu  eser,  Yıldırım’ın esaretinden  yarım  asır  sonra yazılmış  olsa  bile, ona bu kadar büyük  ve  kat’i  bir  ehemmiyet  isnad  etmek  asla  caiz  olamaz;  bundan başka, mevcudiyetlerini bildiğimiz birtakım anonim Tevârih-i Ali Osman’ların bu eserden iktibas  edilerek  vücude  getirildiği  hakkında  Babinger tarafından ileri sürülen iddia da, bunlar üzerinde çalışmış olanlar tarafından asla kabûl edilmiyecek kadar indi ve  yanlıştır. Nitekim Babinger, bu husustaki iddiasını hiçbir delil ile teyit edememektedir [Uruc Bey Tarihi’nin, naşir tarafından yazılan türkce medhal’ine bakınız: S. b]. Bütün bu izahlardan sonra, Uruc Bey Tarihi‘ndeki  rivayetin,  şimdiye  kadar    bilinen  – ve ehemmiyet  itibarile  ondan aşağı olmıyan – kaynaklardaki aynı mahiyette rivayetlere fazla bir şey ilave etmediği kendiliğinden  meydana  çıkıyor. Bu kaynakları bilen Hammer ve Gibbonsbu  demir kafes rivayetini, hiç  şüphe yok ki,  Martinovitch’den daha  metodik bir şekilde tetkik ettikleri halde, birbirine tamamile zıt neticelere vasıl olmuşlardır. Yalnız, Hammer bunu  kat’i  surette  bir  masal  mahiyetinde  telakki ettiği  halde, buna tarihi bir  mahiyet  isnad eden  Gibbons, tarihi  bakımdan her iki mütalâanın da aynı kuvvetle müdafaa olunabileceğini itiraf etmektedir ki, onun ilmi  ihtiyata uygun olan bu Relativisme’i  Hammer’in ve Uruc  Bey Tarihi’nin neşrinden sonra bile Martinovitch’in  Dogmatisme’inden daha  doğrudur. Demek oluyor ki bu mes’ele henüz halledilmiş olmaktan uzaktır… İşte   bundan dolayıdır ki bu küçük yazımızda, şimdiye kadar müracaat edilmiş kaynaklardan başkalarına da müracaat suretile, ve bilhassa, bütün bunların tenkit ve mukayesesi yolile, tarihi realite’ye  daha  yaklaşmak istiyoruz. Halbuki, şimdiye kadar bu mes’ele üzerinde uğraşanlar, kaynakların dahili tenkidi ve buna   dayanılarak kıymet derecelerinin objektif bir şekilde tesbiti lüzumunu hiç göz önünde tutmamışlardı.

Türkçe en eski manzum Osmanlı kroniği olan Ahmedi lskendername’si sonundaki osmanlı tarihi kısmında [muhtelif yazma nüshaları bulunan bu eser ve muharriri hakkında İslam Ansiklopedisi’ndeki Türk Edebiyatı makalemize bakınız], Şük’rullah’ın Behcet-üt-Tevarih’inde bu  mes’ele hakkında hiçbir şey  yoktur [bu eserin farisi metni almanca tercümesile beraber Th. Seif tarafından MOG. Band II, Heft  1-2,  S. 63-128  de  neşredilmiştir], Mohammed b. Hacı Halil Konevi’nin Tarihi’nde  [E. Blochet,    Catalogue  des manuscrits  persans de la Bibliotheq nationale, Tome I, P. 322] de birşey yoktur. Maamafih bunlarda ve bu gibi bazı eski ve çok muhtasar kroniklerde bu hususta hiçbir kayıt bulunmamasına rağmen, anonim Tevdrih-i Al-i Osman’larda [F. Giese, Die Altosmanischen anonymen Chroniken, I, Breslau, 1922, S. 43-44. sair yazma  anonim  nüshalarında da ekseriyetle bu rivayete tesadüf edilir], Uruc  Bey  Tarihi’nde,  lşıkpaşazade’de [İstanbul basması, S. 71; Giese basması. S. 79: fakat «demir kafes» olarak değil, «kafes gibi bir tahtırevan» mahiyetinde gösterilerek J; Muhyiddin Tarihi’nde [bu eser hakkında bakınız : F. Babinger, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Leipzig 1927, S. 72-74 ], Lûtfî Paşa Tarihi’nde İstanbul basması,S.59], Neşri’de [Th. Nöldeke tarafından ZDMG, Band XV,   1861, S. 367 de neşredilen parçaya bakınız], Hadidi’nin manzum Osmanlı Tarihi’nde, [bu eser ve muharriri hakkında Babinger’in biraz evvel zikrettiğimiz eserine bakınız : S. 69), bu demir kafes rivayetine tesadüf edilir.  Bu rivayet, Aşıkpaşazade ile Neşri de «kafese benzer tahtırevanı ve biraz aşağıda göreceğimiz vechile, Şehnameci Lokman’da «tahta benzer demir kafes» şekline sokularak biraz hafifletilmek istenmişse de, diğer kaynaklarla mukayese edilince bunun bir «demir kafes» olduğu pek iyi anlaşılıyor. Bunlar arasında bilhassa Aşıkpaşazade, Ankara harbinde Sultan Beyazıd’ın solaklarından olup Akşehir’de ölümüne kadar yanında bulunan ve muahharan Mehmed I zamanında Amasya dizdarı ve Murad II zamanında Bursa naibi olan bir şahitten naklen, Timur’un kafes gibi bir tahtırevan yaptırıp iki at arasına koydurduğunu ve Beyazıtlı onun içinde naklettirdiğini kaydeder. Diğer kaynaklar, ya sadece demir kafesten bahsederler; yahut, Timur ile Beyazıd arasında geçen bir muhavereyi müteakip, Beyazıd’ın kendisini esir ettiği takdirde demir kafese koydurmak niyetinde olduğunu öğrendikten sonra, Timur’un hiddetlenerek at veya deve sırtında naklolunan bu kafesi yaptırdığını söylerler. Sa’deddin Hoca, bazı türkçe tarihlerdeki bu rivayeti kaydetmekle beraber, asılsız olduğunu, eğer aslı olsa Şerefeddin Yezdi’nin mutlaka bundan bahsedeceğini, bu rivayeti kaydedenlerin kafes ile tahtırevanı birbirinden ayıramıyacak kadar idraksiz olduklarını söyliyerek onların müelliflerini şiddetle tenkit eder. Tac-üt-Tevarih, O. I, S.186], Görülüyor ki Sa’deddin Hoca, Aşıkpaşazade’deki ifadenin bazı müellifler tarafından yanlış anlaşıldığını ve demir kafes rivayetinin bundan çıktığını anlatmak istemektedir. Hammer, Sa’deddin’in eserini daima en inanılacak bir memba farzettiğinden, onun bu mütalâasına tamamile iştirak ediyor; ve «pencereleri kafesli kadın odalarına, padişahların İstanbul sarayındaki dairelerine, kadınların seyahat esnasında bindikleri tahtırevana da kafes dendiğini» söylüyor; onun fikrine göre «pek itimada layık olmıyan bazı  Osmanlı  tarihçileri,  İbn Arabşah’ın biraz aşağıda bahsedeceğimiz ifadesinin tesirile, tahtırevanı demir kafese tahvil etmişlerdir.»

Yıldırım Bayezid Han

Yıldırım Bayezid Han

Kafes kelimesi hakkında Hammer’in verdiği izahat, filoloji bakımından, daha çok evvel Weil tarafından (Gescehichte der Chalifen, II, S. 92) şiddetle tenkit olunmuştu [Gibbons, P. 256; türkçe tercümesi: S. 229]. Biz, biraz aşağıda bu hususta daha kuvvetli tenkitlerde bulunacağımız için şimdilik bundan bahset­miyeceğiz. Yalnız şunu söyliyelim ki, Aşıkpaşazade’nin ifadesi, «esir hü­kümdarın nakline mahsus olan kafesin bir tahtırevan olmayıp, her halde, firara mani olabilecek muhkem ve mahfuz bir vasıta olduğunu» anlatmaktadır. Bundan başka, demir kafes rivayetini kaydeden kroniklerin sadece Aşıkpaşa zade’yi bir menba olarak kullandıkları da kolay kolay isbat edilemez. Her halde XVnci asır vekayü için Sa’deddin’den çok daha ehemmiyetli ve itimada layık olan kaynaklar, gerek sarahaten gerek Aşıkpaşazade’de olduğu gibi biraz kaçamaklı tarzda, demir kafes rivayetini teyit etmektedirler. Timur – Beyazıd mes’elesini yazarken, bir tarihciye yakışacak tarzda çok bitarafane hareket ettiğini söyleyen müverrih Ali’nin, bu demir kafes rivayetini tamamile meskût geçmesi de çok manalıdır: eğer o, kendi devrinde pek yayılmış olan bu rivayeti reddetmek imkanını bulsa idi, her halde bundan geri durmıyacaktı. Devletin Meta resmi müverrihi olan Sa’deddin, kendi telakkisine göre, sırf Osmanlı hanedanının şerefini ve nüfuzunu muhafaza kaygusile, bu rivayeti çürütmek için çabalamıştır. Maamafih, Gibbons’un dediği gibi, resmi vak’anüvislerin, şehnamecilerin bütün gayretlerine rağmen, bu rivayetin halk arasında XVII inci asırda da hâlâ yaşadığını Evliya Çelebi bize anlatıyor.

Osmanlı hanedanı vak’anüvislerinin bu mes’eledeki noktai nazarlarına bil­meyerek ittiba eden Hammer, tıpkı Sa’deddin gibi, Timur vak’anüvislerinde, daha doğrusu,   Timur   zamanı   vak’anüvislerinin   eserlerinden iltikaten yazan Zafername sahibi Şerefeddin Yezdi’de bu demir kafes rivayetinin  mevcut  olmadığını ileri  sürmektedir.   Hakikaten  ne onda,   ne de  Nızameddin Şami ve Hafız Ebrû gibi Timur muasırı müverrihlerde bu rivayetten hiç bahsedilmez [Timur’un emrile yazılan ve Şerefeddin’in  başlıca  menbaı  olan Nızameddin Şami Zafernamesi hakkında: Felix Tauer, Nizamuddin Şami, Histoire des conquetes de Tamerlan, Tom I, 1937 ; Hafız Ebrû hakkında: lslam Ansiklopedisi’ne ve şu  eserin  mukaddemesine  bakınız :  K.  Bayani, Hafız-ı  Abrû,  Chronique des roie mongols en Iran, Paris, 1936; ayrıca: C. A. Storey, Persian Literature, section II, fasciculus 2, 1936]. Timur’un resmi vekayinamelerinde bu «demir kafes» rivayetinin bulunmaması, bu devir hakkında onlara istinaden  yazılan daha sonraki iltikat eserlerinde de bu rivayetin bulunmamasını intaç etmiştir. Mamafih bu sükût, Timur vak’anüvislerinin, kendi metbûlarının mağlûb hükümdara karşı çok alicenabane hareket ettiğini göstermek istemelerine isnad olunabilir.

Hammer, Ducas  ve  Chalcondyl   gibi  bizans   kaynaklarile    Schiltberger’ in kafes rivayetinden bahsetmemelerini de iddiasına bir delil olarak kullanmak istiyor. Yalnız bunlarda değil, mesela. Chavijo’da ve Dominiken Rahibi’nde de bu hususta birşey yoktur. Fakat bütün bunlar, bu rivayeti inkar için bir sebeb teşkil edemez; Gibbons’un haklı olarak söylediği gibi, eğer bu usûl tatbik edilecek olursa, Schiltberger’in sükûtuna bakarak, Timur’un İzmir’i de zaptetmediğine  hükmetmek icap eder. Timur  devrini çok iyi bilen İbn  Arabşah’ın   demir kafes hikayesini   zikretmesi,   ve hatta bunu vaktile galib Bizans İmparatorunun İran Şehinşahı Şapûr’u esir ettiği zaman demir kafese koydurmuş olmasının bir mukabelesi olarak göstermesi, çok dikkate şayandır [‘Acâib-ül-Makdur, Mısır tab’ı, 1285, S.146]. Vaktile büyük tarihçi Gibbon’un demir kafes hikayesini müdafaa için başlıca bir delil olarak kullandığı bu kaynak, Timur aleyhdarı olan İbn Arabşah’ın bu mes’elede, Timur vak’anüvislerinin zıddına olarak, bu hakikati saklamadığını göstermektedir. Osmanlı sülalesi annalistlerine ittiba’ ederek bu rivayeti  bir masal  şeklinde   göstermek   istiyen Salaberry, Gibbon’un başlıca istinadgahlarından biri olan bu kuvvetli şehadeti çürütmek için, İbn Arabşah metninde bu rivayetin bulunmadığını ve türkçe mütercimi Nazmizade tarafından sonradan nave edildiğini iddia  etmişti ki [Histoire de l’Empire  ottoman,  Paris 1817,  Vol. IV, P. 200-201], doğru değildir. İbn Arabşah’ın bu rivayetini teyid eden diğer bir Mısır tarihcisinin şehadetini de zikredelim: eserini XVI nci asırda yazmış olan Ibn İyas da Yıldırım’ın demir kafese konulduğunu kaydeder [Die Chronik des ibn iyas, 5 Teil, Bibliotheca İslamica. 5e, 1932, S. 71]. Osmanlı hanedanına dost olmıyan bu müellif, bu rivayeti zikretmekle, Timur düşmanı olan XV nci asır mısır kromikcilerinin an’anesinden ayrılmıştır. Acaba İbn  İyas bunu İbn  Arabşah’dan  mı aldı? Yoksa, Osmanlılar arasındaki an’aneyi mi tesbit  etti? Bunu kestirmek kabil değildir. Bütün bu izahlardan kendi kendine çıkan neticeleri şu suretle tesbit edebiliriz :

I – Osmanlı hükümdarlarının gurûrunu okşamak isteyen muahhar türk annalistleri, kafes rivayetini ya büsbütün meskût geçmeğe yahut inkar etmeğe çalışmışlardır. İdris Bitlisi, den  İbn  Kemal’e  ve  Sa’deddin’e  kadar bunu açıkca görüyoruz. Eserlerini osmanlı padişahlarına takdim etmek üzere yazan ve saray mensuplarından olan Ahmedi, Şükrullah, Kon evi gibi müelliflerin de bu hususda bir şey yazmamalarının sebebi kendiliğinden anlaşılıyor. Buna bir istisna  olmak  üzere,  eserini  XVI ncı asır  sonlarında  yazan  Şehnameci Lokman’ın Mücmil-üt – Tevarıh’ini gösterebiliriz [Hususi] kütüphanemdeki  yazma, V. 37 b]. Burada: Timur’un demirden taht şeklinde bir kafes yapdırıp Yıldırım’ı içine koyduğu kaydedilir.  Lokman, Sa’deddin Hoca’ya takdim ettiği bu eseri, kendisinden evel bazı müelliflerin yazmış oldukları Osmanlı Nesebname’lerini  hulasa  ve   onlara  ilave suretile   vücude   getirdiğini söylüyor. Demek oluyor ki, Lokman’ın istifade ettiği eski kroniklerde bu demir kafes rivayeti mevcuttur. Maamafih, Lokman eğer Sa’deddin Hoca’nın buna kızacağını bilseydi, bu rivayeti kitabına nakletmezdi! Onun bu gafleti, bize, demir kafes rivayetinin eskiliği ve kuvveti hakkın bir delil daha kazandırmış oluyor. Timur’un resmi tarihcileri de, galip hükûmdarı yüksek bir alicenaplık hâlesi içinde tasvir etmek için, bundan hiç bahsetmemişlerdir.

II – Hükümdarlara yaranmak lüzumunu duymayan serbest tarihciler, Anadolu Türkleri arasında daha Ankara harbini takip eden ilk günlerden beri yayılmış olan demir kafes rivayetini tesbit etmişlerdir. En eski osmanlı kaynaklarında mevcud olan bu rivayetin XV inci asrın ilk yarısında Anadolu’da bulunmuş olan İbn Arabşah’ da, ve yine o asırda osmanlı sarayı ve türk muhitlerile temas eden Phranzes’ de bulunması da bunu teyit eder (bu iki müellifin de Murad II sarayında bulundukları malumdur). Gibbon’ un işaret ettiği veçhile, 1409 senesinden evvel yazılmış olan – ve o sırada Bizans’daki rivayetlere istinad eden – Mareşal Boucicau1t’ nun Hatırat’ında da, Beyazıd’ın Timur tarafından hapse konduğu   yazılmıştır   (Mem. de Bouoicault,  I, 37).   Bu fikrimizi büsbütün kuvvetlendirecek diğer bir delil daha zikredelim : XVI  ncı asrın ikinci yarısında Türkiye’de  bulunan ve saray muhitile, büyük  rical ile sıkı  temasları  olan Th. Spandouyn Cantacasin, Timur’un Yıldırım’ı esir ettiği zaman demir zincirle bağlattığını bu rivayet Ducas’ da da  vardır ve  kafes  içine  koydurduğunu açıkça yazmaktadır [Petit Traicte de l’origine des  Turcqz,  publie  et annote par Charles Schefer, Paris 1896, P. 282- 283]. Şu halde kat’i surette anlaşılıyor ki, demir kafes rivayeti, doğrudan doğruya o vak’aların şahidi olan Anadolu   muhitinden çıkmış ve yine o asırda  sür’atle Garb alemine   yayılmıştır.

III – Şark kaynakları hakkında Hammer ‘den çok az malûmata sahib olmasına rağmen, bu demir kafes mes’elesi hakkında en metodik  hareket    eden ve en sağlam istidlâllerde bulunan, Roma İmparatorluğu inhitatının büyük mü­verrihi meşhur Gibbon’ dur [Histoire de la dicadence et de la  chute  de l’Empire romain, trad. Pal’. M. F. G u iz ot, Paris 1819, Tome XII, P. 362 -369], O, elindeki mütenakız rivayetlerin mukayese ve tenkidi neticesinde, Timur’un esir hükûmdara iptida iyi muamele ettiğini, fakat onun yersiz kibri ve firar ihtimali karşısında Timur’un böyle bir tedbir aldığını, ve demir  kafesin galiba  bir tahkir aleti değil bir muhafaza vasıtası olduğunu, hiçbir dogmatisme’e düşmeden, ileri sürüyor. Halbuki, Salaberry, d’Herbelot [Bibl. orient., P. 882], ve şark kaynaklarını bütün bunlardan çok iyi bilen Hammer, resmi şark vak’anüvisliğinin sırf hükûmdarlara yaranmak için müdafaa ettiği teze, bunun mahiyetini anlamayarak, aldanmışlardır.

IV- Bu mes’ele hakkında – şimdiye kadar müracaat edilmemiş olanlar da dahil olmak üzere – hemen bütün membaların ve bilhassa şark membalarının tarihi kıymetleri bakımından tetkik ve mukayesesi suretile yapdığımız bu küçük araştırma, bu demir kafes rivayetinin halk muhayyelesinde doğmuş bir masal değil, tarihi bir vakıa olduğunu, çok kuvvetli bir ihtimalle meydana çıkarmış oluyor;  ve bu suretle Gibbon’un vaktile büyük bir tarihci intuition’ile vardığı neticeyi büyük bir nisbette kuvvetlendiriyor.

Sıkı bir  tarihi   tenkid   sonunda   varmış   olduğumuz   bu   neticeye   rağmen, N. Martinovitch’in kıymet derecesini çok yanlış takdir ettiği  bir tek kaynağa dayanarak düşmüş olduğu safdilce dogmatisme’e düşmemek için, bir mes’eleyi daha tebarüz ettirmek  istiyoruz:

Acaba Şark İslam dünyasında, esir edilen büyük şahsiyetleri demir kafese koymak usûlü mevcud mudur? İbn Arabşah, demir  kafesten  bahsederken,  Rum Kayseri olan Yıldırım Beyazıd’ın İran Şahinşahı Timur tarafından bu muameleye maruz bırakılmasını, vaktile Şapûr’un maruz kaldığı aynı  muamelenin  bir intikamı, bir mukabelesi gibi gösteriyor. Acaba bu âlim tarihçi, demir kafes rivayetini ortaya atmakla, bu eski edebi an’anenin te’siri altında böyle bir hikaye mi uydurmuştur ?  Gerçi biz, gerek onun gerek aynı riyayeti kaydeden Franzes’in Anadolu muhitinde ve osmanlı sarayında Murad II zamanında mevcud mahalli rivayetleri aksettirdiklerini iddia ettik; ve ilk osmanlı kroniklerinin de yine aynı an’aneleri kaydetmiş olduklarını yani Hammer’in iddia ettiği gibi «sadece İbn Arabşah’ın kitabındaki rivayeti nakletmiş» olmadıklarım kuvvetle ileri sürdük. Lakin, Şark İslam dünyasında bu demir kafes adetinin fi’len mevcud olduğunu isbat edemezsek, iddiamız bir dereceye kadar olsun  zayıf  kalmaz mı? Açıkça itiraf etmek lazımdır ki, bütün Ortazaman İslam tarihinde bunu teyid edebilecek bir misal bulamazsak, demir  kafesin  bir  masal  değil  tarihi  bi vakıa olduğu hakkındaki iddiamız hiçbir zaman kat’i bir mahiyet  kazanamıyacaktır. Bunun zıddına olarak, esir edilen büyük  şahsiyetlerin  hükümdar  veya büyük kumandanların, büyük ihtilalcilerin demir  kafese  konulması  adetinin Şark İslam dünyasında mevcudiyetini isbat  edebilirsek, iddiamız  kat’i  surette  isbat edilmiş olacaktır. Şimdi, Beyazıd’ın demir kafesi mes’elesile uğraşanlardan hiçbirinin nedense hiç düşünmedikleri bu ciheti tebarüz ettirmek için, bazı  misaller getirelim:

I. § Hicri dördüncü asırda Saman Oğulları’nın Sistan’da valileri olan  Emir Tâhir Bü Ali, meşhur sergerde Mâkân tarafından esir edildiği zaman onu ve adamlarım demir kafese koymuşlardı [Melik-üş-Şu’ara  Bahar  tarafından  bastırılan  Tarih-i  Sistan, Tahran,  1314,  S. 330 ].

II. § Büyük Selçuk imparatoru Sencer, (548 Hicri – 1158 Miladi) de Huttalan, Çağanyan, ve Belh – Kunduz civarındaki kırkbin çadırlık Oğuz kabilelerini te’dib için üzerlerine yürüyerek mağlûb olduğu ve esir düştüğü zaman, Oğuz beyleri ona büyük bir hürmet göstermekle beraber ellerinden kaçırmamak için bütün ihtiyat tedbirlerini almaktan geri durmamışlardı. ‘İmad-eddin Isfahani’ den ihtisaren Bondari’nin yazdığı Selçuk Tarihi’nde [ Th. Houtsma, Receuil de textes relatifs a l’histoire des Seldjoucides, Vol. II, P. 284] ve muahhar bir iltikat mahsulü olmakla beraber muhtelif  eski  kaynaklardan  istifade etmiş olan. Habib-üs-Siyer’de [Bombay basması, 1857, C. II. Cüz. IV, S. 100] verilen malumata göre, onu geceleri demir kafeste  muhafaza  ediyorlar,  gündüzleri  hükümdarlık  tahtına  oturtuyorlardı.

III. § Hind hükümdarlarından Sultan Mohammed ‘Adil bin Tuğlukşah (725 – 752 Hicri), kendi aleyhinde bulunan Şeyhzade-i Cami’yi yakalatarak demir kafese koydurmuş, ve yollarda bu kafes, içindeki zavallı ile beraber, bir fil sırtına yük­letilerek naklolunmuştu [Badaoni, Muntakhab al – Tawarıkh, Vol. I, P. 240, Calcutta 1868].

IV. § (719 Hicri) de İlhani hükümdarı Ebû Said Bahadır’ın Yezd havalisi valiliğine tayin ettiği Emir Mohammed Muzaffer, oraların asayişini ihlalden geri durmıyan Nekûderi aşiretile harb  ederek   reislerinden   bazılarını   katletmiş  ve esir ettiği reislerden Körbe’yi bir kafese koydurarak ordugaha o şekilde  naklettirmişti [Ravzat-üs-Safa, Bombay tabi’i, 1261, C. IV, S.  190].

V. § (909 Hicri) de Safevi kuvvetleri Usta kalesini zabtederek Hüseyin Kiya’yı esir ettikleri zaman onu bir demir kafese koyarak o suretle nakletmişlerdi Esir, muhafızlarının gafletinden istifade ederek intihar maksadile kendisini yaralamış, ve birdenbire ölmemişse de, yolda yaralarının tesirile vefat etmişti [Hasan -ı­ Rûmlû, Ahsanu’t-Tawarıkh, Vol. I, (persian text), edited by C. N. Seddon, Baroda 1981, P. 80; Vol. il (english translation) 1934, P. 84].

VI. § (910 Hicri) de Safevi ordusu, Yezd şehrini zabtetmiş olan Mohammed Karra’ yı mağlup ve esir ettiği zaman, hükümdarın emrile onu da demir kafese koymuşlar ve arıların tazibine  uğraması için  çıplak vücudüne bal  sürmüşlerdi  [Aynı eser, C. I, S. 84; C. 11, S  85 ].

VII. § (942 Hicri) de Safevi devletine hiyanet eden Reşt hakimi Muzaffer Sultan yakalanarak Tebriz’e getirildiği  zaman,  sokaklarda  teşhir  ve  terzil  edilmiş ve sonra  demir  kafese konularak  yakılmıştı [Ayni  eser, C. 1, S. 274; C. il,  S. 125].

Doğrudan doğruya  veya  dolayısile  muasır  kaynaklara  dayanılarak  zikredilen – ve icab ederse daha da çoğaltılabilecek olan bu tarihi vak’alar, hicri dördüncü asırdan onuncu asra kadar İslam  dünyasının  muhtelif  sahalarında  bu demir kafes adetinin  mevcudiyetini  inkar  edilmez  bir  şekilde  göstermektedir. Saint Louis’nin vak’anüvisi olup (1817 Millldi) de ölen ve eseri Haçlılar tarihinin mühim kaynaklarından sayılan Joinvi11e, hıristiyan tüccarlarından naklen, son Abbasi  Halifesi’nin  Hülagû  tarafından    demir   kafese   konulduğunu  söyler; tarihi bakımdan bu rivayetin aslı olmamakla beraber, o devir  İslam dünyasında demir kafes usûlünün mevcudiyetini teyid etmek itibarile mühimdir [J. de Gaulle. Vie de Saint  Louis, Tome  IV, Paris 1858,  P. 427].

İran ve türk tasavvuf edebiyatlarında eskiden beri «cismani varlığın, rûh için demir bir kafes olduğu, asıl  lahuti menbaına ulaşmak  isteyen rûhu  hapsettiği mazmunu daima tekerrür idüb durur [meselâ.: Nasır Khusrev Külliyatı,Kitabhane-i Tahran, 1804 – 1807, s. 850:·].  Bu da., Ortazaman İslam aleminde demir kafes Metinin mevcudiyetini gösteren mühim bir delildir; eğer böyle bir âdet mevcut olmasaydı, semantik tekamül bakımından  böyle  bir edebi  mecazın  teşekkülü imkansız olurdu.

Hammer ‘in, kendi tezini müdafaa maksadile,«kafes» kelimesine «tahtırevan» manası vermek istemesi, ve yine osmanlı padişahlarının divan müzakerelerinde doğrudan doğruya bulunmıyarak hususi ve  yüksek  bir yerden  ve kafes  arkasın­ dan dinledikleri cihetle bu yere de«kafes»denildiğini söylemesi, bu mes’elede  asla bir delil gibi  kullanılamaz. Yukarıda zikrettiğimiz tarihi metinlerde, daima, kafes ve demir kafes kelimesi geçmekte ve bunun manası da gayet açık olarak anlaşıl­ maktadır. Hele, tahtırevana kafes de denildiği hakkındaki iddia, vaktile bu eseri türkçeye çeviren  Ata Bey’in de  tasrih  ettiği  gibi, temamile  asılsızdır.  Hammer bu hususta da Sa’deddin’i körü körüne tekrardan başka birşey yapmamıştır.  İşte bütün bu ızahattan sonra, demir kafes rivayetinin, Anadolu halkının muhayyilesinde  doğmuş   veya  herhangi   bir   müellif  tarafından  edebi  an’anelerin  tesirile uydurulmuş bir efsane değil, daha evvelki ve  daha  sonraki  zamanlarda  da emsaline  sık    sık    tesadüf    edilen  bir   Tarihi    vakıa   olduğu   kat’i  surette meydana  konmuş oluyor.

II

İNTİHAR   MES’ELESİ

Yıldırım Beyazıd’ın  ölümü hakkında,  umumiyetle  bilindiği veçhile, başlıca iki esaslı rivayet vardır: XVI ncı asır vekayinamelerinden başlıyarak muahhar osmanlı vekayinamelerinde ve Hammer’den Gibbons’a  kadar  Osmanlı tarihine dair tetkikatta bulunan garp müverrihlerinde, onun bir hastalık neticesinde yani ecelile öldüğü kabuI edilir; en mühim arab ve fars kaynaklarile ekser hıristiyan müelliflerinde de, onun ecelile ölmediğini gösteren kayıtlara tesadüf olunmaz. İkinci rivayete gelince, bu, esir hükümdarın esaret zilletine katlanamıyarak, Timur’un kendisini Semerkand’e götüreceğini anladıktan sonra intihar ettiği tarzındadır.  Hammer, manzum bir osmanlı tarihi yazan şair Hadidi’nin, Yıldırım’ın «Yüzüğünde  gizli  zehirle intihar ettiği»  yolundaki  iddiasını  zikretmekle  beraber, Hoca Sa’deddin’in de şiddetle  tenkid  ettiği  bu  rivayeti itimada  layık   görmez ; ve  bunun  yalnız Hadidi  tarafından  ileri sürülmüş  bir iddia  olduğunu  kaydeder [Histoire de l’Empire ottoman, Tome II, P. 460; türkçe tercümesi,  C. II, S. 824],  Hiç itibara alınmağa layık olmıyan üçüncü bir rivayet « esir hükümdarın Timur tarafından öldürüldüğü» tarzındadır ki, XV ve XVI ıncı asırlardaki bazı nadir mü­elliflerde bulunan bu rivayeti bahse mevzu etmek bile fazladır. Biz bu küçük no­tumuzda, şimdiye  kadar  esaslı  bir surette  tetkik  edilmiyen bu  intihar  mes’elesini, demir kafes rivayetinin tetkikinde takib ettiğimiz  usûl ile  tetkik  edeceğiz.  Yani, bu husustaki tarihi kayıtları ve bunu reddedici iddiaları menbaların kıymet dereceleri bakımından tenkid ve mukayese ettikten sonra, Ortazaman islam dünyasında bu gibi  intiharlara  tesadüf edilip edilmediğini  ve  yüzük  taşında zehir  taşımak  Metinin   mevcud  olup  olmadığını  araştıracağız.

Şimdiye kadar bu mes’ele hakkında  Necip  Asım’ın küçük bir makalesinden [Edebiyat Fakültesi Mecmuası, C. II, Sayı ı, 1922, S. 78-79] başka hiçbir şey yazılmamıştır [bu mekalenin F. Kraelitz tarafından yapılan bir tercümesi yine aynı yılda MOG, Band I, S, S. 289 da çıkmıştır]. Hadidi ve Aşık paşazade ile üç yazma Tevarih-i Al-i Osman nüshasında intihar hakkında mevcut kayıtları zikreden Necip Asım, muahhar osmanlı tarihlerinin intihar hadisesini kabûI etmemelerine mukabil, eski kroniklerin bu rivayeti terviç ettiklerini söylüyor. Onun zikrettiği rivayetlerden en mühimmi yani en tafsilatlısı, hususi kütüphanemdeki bir Tevarih-i Al-i  Osman’dadır:  Buna  göre,  Yıldırım,  yanında  sakladığı bir  yüzük  kaşına zehir koymuş, ve esaret acısına dayanamıyarak nihayet o zehiri yalamak suretile intihar etmiştir. Biz bu husustaki tetkikatımızın neticelerini şu suretle hulasa edebiliriz :

I – Timur devri vak’anüvisleri ve onlara istinad eden daha muahhar İran müellifleri, Yıldırım’ın ecelile öldüğünü yazıp intihardan hiç bahsetmezler. Yu­ karıda anlattığımız gibi, Asyalı Cihangir’in mağlûb Padişaha karşı çok âlicena­ bane hareket ettiğini her suretle tebarüz ettirmek istiyen bu resmi müelliflerin intihardan bahsetmemeleri gayet tabiidir ; çünkü Yıldırım’ın intiharı, Timur’un kendisine karşı yaptığı muamelenin – Timur vak’anüvisleriniıı göstermek iste­ dikleri gibi âlicenabane olmadığını meydana koyabilirdi. Timur’un Mısır’a elçi olarak gönderdiği Mes’ûd, Yıldırım’ın eceli ile öldüğünü söyliyerek buna terceman olmuştur [İbn Kadi  Sehbe’nin  Zehebi ve İbn  Kethir’e  yazdığı  Zeyl’de]. Ekser Mısır ve Suriye müelliflerinin bu intihardan bahsetmemeleri ve Yıldırım’ı ecelile  ölmüş [Makrizi, .Al- Sulûk; Abû-l- Mahasin, Al – Nücum al  -Zahira,  w. Popper    tab’ı, VoL VI. Part I. No. 1,  P.  84; aynı müellifin Manhal  al – Safi’sinde], nadiren  «Timur  tarafından öldürülmüş»  [İbn  Hacer, Anba’ul Gumr’de, ve yine rivayet şeklinde ‘Ayni, ‘lkd-al Cuman’da zehirletilmiş] tarzında göstermeleri de, Timur’a karşı ne kadar aleyhdar iseler, hıristiyan  alemi üzerine  büyük  zaferler kazanmış  bu İslam hükümdarına   karşı  da o kadar çok tarafdar olmalarından dolayıdır. Bu  çok mutaassıp alimler, Yıldırım gibi bir İslam mücahidini intihar etmiş göstermekle onu şiddetle  tezlil etmiş olacaklarım sanıyorlardı; ve işte bu  psikolojik  zaruret, Yıldırım’ın hastalıktan ölmediğine inanmış olanları bile, bu ölümü Timur’un suikasdine atfetmeye sevketmiştir; onlar, bu suretle, hem İslam efkarı umumiyesine karşı mağlûp hükümdarın dindar  müslüman  cephesini müdafaa etmiş, hem de,   muhtelif amiller  sebebile  nefret  ettikleri  Timur’u  götülemiş  oluyorlardı.

II – En eski osmanlı kronikleri, ve bilhassa bunlar arasında halk an’anelerini daha sadakatle – ve hanedan menfaatlarını korumak endişesinden azade  olarak tesbit etmiş olanlar, Beyazıd’ın intihar ettiğini açıkca kaydederler; F. Giese’ nin neşrettiği Tevarih-i Al-i Osman [S. 46], bu isim altındaki diğer birtakım anonim vekayinameler, Uruc Bey Tarihi [S. 37], Hadidi, vekayinamesi, Aşıkpşazade Tarihi [İstanbul basması, S. 80; Giese basması, S 72], Lutfu  Paşa Tarihi  [S. 59] gibi. Yalnız, bunların  bir kısmı  onun  intiharını  kısaca  iki kelime ile  kaydettikleri halde, Uruc, Hadidi, ve  bizdeki  Anonim  ile  Berlin’deki  diğer  bir  Anonim  [J.  H. Mordtmann, Rühi Edrenevi, MOG, Band II, 1 – 2, S. 134, 1925] yüzük kaşındaki zehirle intiharını tesbit ederler. Anlaşılıyor ki XV-XVI ncı asırlarda Türkiye’de esir hükümdarın intihar ettiği an’anesi, demir kafes hikayesi gibi, bilhassa halk arasında ve orduda yayılmıştı. Muhtelif sebeblerden dolayı mesela. Mısır  ve Suriye halkıle mukayese edilemiyecek kadar geniş düşünceli ve taassubdan azade olan Türklerle imparatorluğun hıristiyan ahalisi arasında, bu  intihar hadisesi, asla çirkin ve fena bir şey gibi telukki edilmiyordu. ‘Ayni’deki rivayet bunu teyid ettiği gibi, demir kafes rivayetini zikreden İbn İyas da yüzükdeki zehirle intiharı tekrar  eder.  O asırda Türklerle  sıkı münasebetlerde bulunan  ve bu husustaki türk an’anelerini bilen hıristiyan müelliflerin eserlerinde  de Yıldırım’ın intihar ettiği rivayetine tesadüf olunur (hatta, bu intiharın, başını kafesin demirlerine çarpa çarpa vuku bulduğu da rivayet edilir: Gibbons’un türkçe tercümesi, S. 231). Şekli ne olursa olsun, gerek bu rivayetler gerek bazı arab menbalarının onu Timur tarafından öldürtülmüş (zehirletilmiş) göstermeleri, intihar vakıasını teyid edecek delillerdir. Anadolu membalarının rivayetleri ise, intiharın zehirle vukua geldiğini  anlatmaktadır.

III – İntiharın ortodoks İslam muhitlerinde, ne kadar  menfur bir cinayet,  bir küfür telakki edildiği malûmdur. Gördükleri tahsil itibarile bu telakkiye saplanmaları tabii olan kronikcilerden bir kısmı, mağlub Osmanlı Hükümdarı’nın irtikap ettiği bu büyük günahı mesküt geçmekle iktifa etmişlerdir. Fakat  yarı  resmi mahiyette vekayinameler yazmakla mükellef olan bir kısım tarihciler, mesela. Sa’deddin, «islam dininin kahramanı» olarak göstermek istedikleri Osmanlı Hanedanından birini, bilhassa Kosova ve Niğebolu kahramanını İslam dinine mugayir bir harekette bulunmuş  olarak  tasvir  edemezlerdi.  Yavuz’un Mısır – Suriye fütuhatından sonra, Osmanlı sarayında büsbütün kuvvetlenen dini taassub ve ulema. zümresinin tahakkümü, bu sülale erkanından herhangi biri hakkında – sülalenin dini prestijini ihlal edebilecek isnadların reddini de, hükümdara  ve  saraya   yaranmak   için,   bir   mecburiyet   haline  koymuştu.  İşte Sa’deddin ‘ in intihar rivayetini o kadar asabiyetle redde kalkışması bundan dolayıdır. Ali gibi, zamanının bozukluklarını, saray israflarını şiddetle tenkıdden çekinmiyecek kadar müstakil ve tenkidci bir müverrih bile, zamanının umumi telakkilerinden kurtulamiyarak, bu intihar rivayetini çürütmeğe çalışmaktan geri durmamıştır. Lutfi Paşa gibi, ilk devirler  hakkında  eski  kaynakları  hemen aynen kopye ile iktifa edenleri bir tarafa bırakacak  olursak, XVI ncı  asrın alim  ve edip tarihcileri, hükümdar sülalesinin şerefine mugayir gördükleri bu rivayeti tamamile mesküt geçmişler, ve XVII nci asırdan itibaren yazılan iltikati mahiyette tarih eserleri ise, adeta resmi mahiyet almış olan bu noktainazara sadık kalmışlardır. Maamafih Ali’nin[Künh-ül-Ahbar,C. V, S.102]ve bilhassa Sa’deddin’in çok telaşlı müdafaaları[Tac-üt-Tevarih, C.I, s. 217], intihar riyayetinin XVIncı asır Türkiye’sinde ne kadar kuvvetle yayılmış olduğunu gösteren çok mühim psikolojik vesikalar­dır. Hammer gibi muahhar avrupa tarihçileri, demir kafes mes’elesinde olduğu gibi hatta ondan fazla bu mes’elede de resmi osmanlı vak’anüvisliğinin an’anesinden ayrılamamışlardır.

Bütün bu kuvvetli delillerden sonra, Ortazaman İslam dünyasında dinin şiddetle menetmesine rağmen intiharın mevcut olduğunu, ve bilhassa, yüzükte  zehir  saklıyarak lüzumunda onu kullanmak  adetinin    yayılmış  bulunduğunu   birkaç  vesika  ile  tebarüz  ettirelim:

I. § Selçuk imparatoru Melikşah, tahta cülûsunu müteakip amcası Kavurd ile harb ederek onu esir ettiği zaman, bu galibiyetten mağrur olan askerler, ayaklarının artırılmasını taleb ettiler ve arzuları yapılmadığı takdirde Kavurd’u tahta çıkaracaklarını anlattılar. Bundan telaş eden vezir Nizamülmülk, bu arzularını hemen o gece Melikşah’a arzedeceğini ve is’afına çalışacağını söyledi; Kavurd’u  o gece şerbet vererek öldürttü;  ve ertesi gün, zavallı Prensin  hapis sıkıntısından kurtulmak için  yüzüğündeki zehirle  intihar ettiğini ilan etti [ Ravendi, The Rahat-us – Sudûr, G M s, New Series,  VoL Il, P. 127]. Tarih-i Günde,  [G M S silsilesi, Vol XIV, S. 443], al-Uraza [Karl Süssheim, das Geschenkaus der Saldschukengeschichte, Leiden 1905, S.60] ve daha bu gibi birtakım muahhar eserlerde de bu rivayetin tekrar edildiğini görürüz. Halbuki lbn-ül-Ethir tarihinde, Bondari’de Sadreddin’in Zübdetüttevarih’inde, onun zehirlenerek değil boğularak öldürüldüğü yazılıdır. Bu  rivayetlerden hangisinin daha doğru  olduğunu burada tetkik edecek değiliz. Yalnız, Râvendi’nin (599 Hicri) de yazdığı  eserindeki  bu kayıt, o zamanlar «yüzük taşındaki zehirle intihar» Metinin mevcut olduğunu gösteriyor. Eğer  böyle  olmasa,  bu  şekilde  bir  rivayetin  selçuk  an’anelerini  çok iyi  bilen  bu müellifin  eserinde  yer  bulması imkansız olurdu.

II. § Maamafih bundan daha evvel de yine bir intihar hadisesi zikredebiliriz: Gaznevi imparatoru Mahmud, Gûr Emiri Melik Mohammed Sûri’yi esir ettiği zaman, bu zillete katlanamıyan Emir yüzük taşının altında sakladığı zehirle intihar etmişti [Cüzcani, Tabakat-ı Nasıri, Calcutta, 1864, P. 40 ]. Eserini XIII üncü asırda yazan bu islam müelifi, bu intihar rivayetini kaydederken, ‘Ali ve Hoca Sa’deddin gibi dini bir taassuba kapılmıyarak, tıpkı Yıldırım’ın intiharı rivayetini kaydeden osmanlı kronikçileri gibi, bunu, esir hükümdarın hamiyet’ine isnad ediyor.

III. § Yine birkaç sahife evvel (909 Hicri) de Safeviler’in eline düşen  ve  demir kafese konulan Hüseyin  Kiyâ’nın intihar  maksadile  kendisini vahim surette   yaraladığını   ve   öldüğünü   zikretmiştik.    Demek  oluyor ki  intihar   hadiseleri dinin şiddetle menetmesine ve binaenaleyh nadir  olmasına rağmen müslüman Şark alemi için meçhul bir şey değildir.

Biraz sonra Yıldırım’ı intihara sevkeden psikolojik amilleri kısaca izaha çalışacağız. Fakat ondan evvel, yüzük taşında zehir gizlemek ve icabında onunla intihar etmek Metinin daha asırlarca evvel mevcudiyeti hakkında şu zikrettiğimiz tarihi delilleri daha birkaç vesika ile teyid edelim; ve bunun, daha İslamiyetten evvelki zamanlara kadar çıkan eski bir şark an’anesi olduğnnu gösterelim: Halife Süleyman bin Abdülmelik, meşhur Barmak hanedanından Ca’fer’in medhini ve müslüman olduğunu işiterek kendine vezir yapmak üzere Şam’a getirtmişti. Onu huzuruna ilk kabili ettiği zaman, Ca’fer’in yanında zehir bulunduğunu hissetti ve fena halde canı sıkıldı. Ertesi gün adamlarından birini işi tahkik için Ca’fer’in yanına yolladı. Ca’fer, hiç telaşa ve inkara sapmıyarak mes’eleyi itiraf etti: yanında babasından ve dedelerinden kalma zehir saklı bir yüzük bulunduğunu, tahammül edilemiyecek bir vaziyet karşısında kaldığı zaman sıkıntı ve zilletten kurtulmak yani intihar etmek için  onu  yanından  ayırmadığını söyledi. Bunu haber alan  Halife  çok  memnun  oldu,  onu  tekrar  huzuruna  çağırtarak büyük iltifatlarda bulundu ve vezarete tayin etti [Siyasetname, Tahran tab’ı, S.180]. Sair tarihi kaynaklarda bu  hikayenin farklı  şekillerine  tesadüf   edilirse  de  [Mirza Abdül’azim Han Gürgani,  Tarih-i Beramike, Tahran, 1313], maksadımız burada onların tenkidine girişmek veya historicite’leri hakkında tetkikatta bulunmak değildir. Yalnız,  bu  rivayet  bize  kat’i  surette gösteriyor ki, yüzükte zehir taşımak ve icabında  onunla  intihar  etmek, Şark’ta,  daha  İslamiyetetten  evvel mevcut bir âdettir. Nakledeceğimiz ikinci bir  tarihi vakıa,  bu  iki  noktayı  da teyid edecektir : (141 Hicri) yılında Taberistan’in Abbasilere tabi olan yerli hükümdarı, oradaki bütün müslümanları kestirdi ve Halife’ye isyan etti.  İslam ordularını bir yıldan fazla uğraştırdıktan sonra, kendisi için artık hiç bir ümid kalmadığını görünce, yüzüğündeki zehirle intihar etti [M. Minovi, Maziyar, Tahran 1933, S. 5]. Mevzuun dışına çıkmamak için fazla izahata girişmemekle beraber şunu söyliyebiliriz ki, zikrettiğimiz vakıalar, daha İslamiyetten  evvel Şark’ta mevcut olan bu zehirli yüzük ve intihar adetlerinin,  islamiyetin menetmesine rağmen, müslümanlar arasında da asırlarca  devam  ettiğini  inkar kabul etmez   bir  surette   meydana çıkarmaktadır.

Esir Osmanlı Hükümdarı’nın intiharı hakkında daha kat’i bir neticeye varmak için, buna amil olan psikolojik sebebleri de aramak lazımdır:  Bazı müelliflere göre, Timur – İslamiyetten evvelki ve sonraki Türk devletleri’nde, sonra, Cengiz Çocukları’nda ve onlarm an’anelerini takib eden sülaIelerde mûtad olduğu veçhile verdiği ziyafetlerde, Beyazıd’ın zevcesi Prenses Despina’yı çıplak olarak şarap sunmağa icbar etmiş ve  Beyazıd bu hakarete dayanamıyarak intihar  etmiştir. Timur  vak’anüvislerinde  bulunmayan  bu  rivayetin  tetkikine  girişmek, ve müverrih Ali ‘nin bu husustaki bazı mülahazalarını tenkidden geçirmek uzun sürer. İbn Arabşah  tarafından  zikredildiği  halde   Hammer ‘in   kabul etmediği bu rivayeti Gibbon ve sonra Gibbons bilhassa XV – XVI ncı  asır hıristiyan müellifierine dayanarak inanılmağa layık görürler. Eski osmanlı kroniklerine gelince, bunlar, Timur tarafından Semerkand’e götürüleceğini  anlayınca Beyazıd’ın büsbütün ümitsizliğe düşerek intihar ettiğini söylerler. Psikolojik bakımdan, bu intiharı yalnız  bir  tek  sebebe isnad  etmek  yanlışdır. Bütün hayatında zaferden zafere koşmuş olan azametli Padişah, esaret zilletine alışamamakla beraber, bazı tarihi kayıdlara nazaran, Timur’un kendisini  tekrar tahtına iade edeceğini ummuştu. Lakin bu  ümidi tahakkuk etmiyerek  Semerkand’e götürüleceğini anlayınca, zorla tutabildiği ruhi  müvazenesi bozuldu  ve intihar etti. Gerçi, yine bazı tarihi kayıdlara göre, Timur, Semerkand’den sonra kendisini tekrar Anadolu’ya göndereceğini devametmişti; fakat Timur’un sözlerine inanılamıyacağını artık iyice öğrenmiş olan Beyazıd, bu «Semerkand’e  gidiş» in ifade ettiği manayı anlamıştı : Anadolu’nun siyasi vahdetini parçalamış ve küçük Osmanlı devletini şehzadelerin  taht kavgalarile  anarşiye  düşürmüş  olan Cihangir,  Beyaz’ıd gibi bir şahsiyeti tekrar Osmanlı tahtına iade etmek gibi bir gaflette bulunamazdı. Fakat, Semerkand’e gidişin başka bir manası vardı: Timur, payitahtına girerken, muhteşem zafer alayım tetvic edecek en parlak galibiyet yadigarını, Rûm ikliminin muazzam Kayserini teşhirden geri durmıyacaktı! Kuvvetle tahmin olunabilir ki, daha mağlûbiyetinin ilk  gününden beri türlü  türlü  hadiselerle zaten cümleiasabiyesi bozulmuş  olan  Yıldırım  için,  bu  tasavvur,  bardağı taşıran  son   damla  vazifesini  görmüş,  onu  intihara sevketmiştir.

Osmanlı Padişahı, Timur’un zafer alayında teşhir edilmekten niçin bu kadar korkuyordu ve bunda haklı mıydı? O zamanki ruhi vaziyetine göre, hiç şüphe  yok ki haklıydı. Ortazaman Şark tarihile uğraşanlar, bu gibi merasimde mesela esir bir hükümdarın yahut bir kumandan veya ihtilalcinin nasıl teşhir edildiğini bilirler. Bu teşhirden sonra esirin – bilhassa siyasi ve dini ihtilaller yapanların ­ türlü işkencelere maruz bırakıldığı, yahut, herhangi bir sebep icad edilerek – mesela bir kısas davası gibi veya buna lüzum görülmiyerek herhangi surette öldürüldüğü de çok olurdu. Burada bunların tavsifine girişmek çok uzun sürer. Müverrih Mes’ûdi’nin (223 Hicri) de Hurremdini ihtilalinin reisi Babek’in esir edilip Bağdad’a getirilişi hakkında verdiği tafsilat ile, (942 Hicri) de Muzaffer Sultan’m Tebriz’e getirilişi husunda Ahsen-üt-Tevarih’de mevcut malûmat, bunu azçok anlatır: Babek’i kırmızı ve yeşil kumaşlarla, renk renk ipeklilerle süslenmiş büyük bir file, kardeşini de yine o suretle süslenmiş bir deveye bindirmişler, kendilerine kıymetli taşlarla süslü sırmalı kırmızı libaslar ve büyük, kıymetli külahlar giydirmişler,  iki sıra dizilmiş suvari ve piyade  safları  arasından   geçirmişlerdi. [ Maçoudi, les Prairies d’or, texte et traduction par Barbierde Meynard, Tome VIl, P.127-129 ]. Bu alayların geçeceği sokaklardaki bütün dükkanlar donatılır, ahali seyre çıkar, şehrin bütün ayak takımı esire ait alaylı türküler okuyarak, çalgılar çalarak, el ve ayak vurarak, türlü maskaralıklar yaparak esirin arkasından gelirlerdi. Bazan, teşhir ve terzil edilmek istenen zavallıyı ters eşeğe bindirirler, sakalını keserler, sırtına çeşit çeşit şeyler giydirirler, başına çıngıraklı külahlar, toynuzlar takarlar, suratına  tükürürler, taşa  tutarlardı.

Acaba, Büyük Cihangir, esirine karşı böyle  bir  muamelede  bulunacak  mıydı?

Onun Beyazıd’a karşı böyle bir muamelede bulunacağını tahmin etmeğe hiç sebep yoktur. Gerçi esirine karşı kendi resmi vak’anüvislerinin yazdıkları derecede alicenablık gösterdiğine, onu tekrar tahtatına iade edeceğine  inanmak  büyük bir safdillik olur; fakat onu Semerkand’de büyük hakaretlere maruz bırakacağına, teşhir ve terzilden sonra herhangi bir sebeble öldürmek niyetinde olduğuna hükmetmek için de hiçbir sebeb yoktur. Maamafih, sinirleri bozulmuş ve tahtına iade edilmekten ümidini kesmiş olan Yıldırım, Semerkand’e götürülmek istenmesini en fena şekillerde te’vil edebilirdi; ve intihar hadisesi gösteriyor ki böyle olmuştur da. Bütün bu izahlardan sonra, Yıldırım Beyazıd’ın intihar etmeyip ecelile öldüğüne inanmak, bir tarihci için, çok müşkildir sanırız.


KaynakBelleten, Cilt: I – Sayı: 2 – Nisan 1937, M. Fuad KÖPRÜLÜ

 

  • Add Your Comment